Over de mogelijkheid van een belichaamde metafysica
From The Art and Popular Culture Encyclopedia
|
Related e |
|
Featured: |
"Over de mogelijkheid van een belichaamde metafysica" (2016) is an essay by J.-W. Geerinck written for Geert Van Eekert.
Contents |
Preface
In deze tekst wil ik onderzoeken in welke mate de opmerkingen die de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer in ‘De metafysica van de geslachtelijke liefde’ , het 44ste hoofdstuk van De wereld als wil en voorstelling, over de geslachtsdrift maakte, enerzijds licht werpen op de metafysica in het algemeen, anderzijds op de metafysica van Schopenhauer in het bijzonder en tenslotte op mogelijkheid van een belichaamde metafysica.
De metafysica van de geslachtelijke liefde
Het merendeel van de opmerkingen die Schopenhauer over de geslachtsdrift maakte, staan in het hoofdstuk ‘De metafysica van de geslachtelijke liefde’, te vinden in de tweede, vermeerderde druk (1844) van Schopenhauers hoofdwerk, De wereld als wil en voorstelling, dat hij voor het eerst publiceerde in 1818. Vermits dat hoofdstuk een addendum is zal ik mij ook buigen over de opmerkingen over de geslachtelijke liefde die er in zijn werk aan voorafgingen.
Een eerste vaststelling: de term metafysica wordt in dat desbetreffende hoofdstuk, dat zo’n dertig pagina’s telt, slechts acht keer gebruikt, maar in een van de slotparagrafen verzekert Schopenhauer zijn lezers veelzeggend dat “heel de metafysica van de liefde, zoals ik die hier behandeld heb, in nauw verband staat met mijn metafysica als geheel.” Met zijn metafysica in zijn geheel. Ik zal hier later op teruggekomen.
Een tweede vaststelling: Schopenhauers filosofie is gebaseerd op twee concepten. Enerzijds de wil (of de wil-tot-leven) die als het equivalent gezien wordt van Kants Ding-an-sich; anderzijds de voorstelling, daarmee wil Schopenhauer zeggen, de wereld zoals hij zich aan een subject openbaart.
In een behoorlijk groot aantal passages brengt Schopenhauer de geslachtsdrift en de geslachtsdelen rechtstreeks in verband met die wil-tot-leven. Hier volgen er vier: “De geslachtsdelen zijn, veel meer dan welk ander uitwendig lichaamsdeel ook, enkel onderworpen aan de wil, en helemaal niet aan het kennen.” Hij voegt eraan toe dat de geslachtsdelen “het eigenlijke brandpunt [cursivering in tekst] van de wil zijn en dus de tegenpool van de hersenen, die de representant zijn van het kennen, dat wil zeggen van de andere kant van de wereld, de wereld als voorstelling.” Schopenhauer scherpt de vergelijking elders verder aan als hij stelt dat de relatie tussen wil en intellect, dus tussen de genitalia en het verstand er een is van een “sterke blinde [de wil], die de ziende lamme [het intellect] op zijn schouders draagt.” De lamme, op de schouders gezeten van de sterke blinde, ziet perfect waar de wil-tot-leven hem naar toebrengt, maar heeft daar zelf geen enkele zeggenschap over. En de blinde ziet uiteraard zelf niet waar hij naar toe gaat. In een laatste fragment stelt Schopenhauer onomwonden dat de mens “geconcretiseerde geslachtsdrift is.”
Tot vier maal toe dus stelt Schopenhauer expliciet dat de wil-tot-leven, dat duistere Ding-an-sich, gelijkstaat aan de geslachtsdrift, aan het libido om het in Freudiaanse termen te verwoorden.
In het eigenlijke hoofdstuk ‘De metafysica van de geslachtelijke liefde’ verklaart Schopenhauer waarom die wil-tot-leven zo belangrijk is en waarom die wil-tot-leven eigenlijk niets anders is dan de geslachtsdrift en meer specifiek de genitaliën zelf. Waarom, vraagt hij, is het zo belangrijk dat elke Hans zijn Grietje vindt, waarom gaat het in het merendeel van romans, toneelstukken en gedichten over de liefde en niets dan de liefde? Waarover al die drukte? Waarom zoveel poespas over zoiets triviaals? Zoiets futiel? Neen, zegt Schopenhauer. “Het is geen futiliteit waar het hier om gaat, integendeel. […] Het einddoel van alle liefdesbetrekkingen […] is weldegelijk belangrijker dan alle andere doelen in het leven van de mens en de diepe ernst waarmee we het nastreven volledig waard. Dat wat erdoor beslist wordt, is namelijk niets minder dan de samenstelling van de volgende generatie [cursivering in tekst].”
Hierop volgt de eerste expliciet metafysische passage: “Zoals het “zijn”, de existentia, van die toekomstige personen volledig afhangt van onze geslachtsdrift als zodanig , zo wordt hun wezen, hun essentia door de individuele keuze bij haar bevrediging – dat wil zeggen door de geslachtelijke liefde – volledig bepaald en hierdoor wordt het in alle opzichten onherroepelijk vastgelegd.”
Schopenhauer legt op de volgende bladzijde de nadruk op de soort in plaats van op het individu als verklarend element in zijn betoog. De term soort zal trouwens in De metafysica van de geslachtelijke liefde zo’n kleine honderd keer gebruikt worden, wat duidt op het grote belang dat het in zijn redenering inneemt. Want wat staat er volgens hem op het spel? Het gaat niet “om het individuele [cursivering in tekst] wel en wee, maar om de existentie en de specifieke aard van het menselijk geslacht in de toekomst […] waarbij de wil van het individu in een hogere potentie optreedt, namelijk als wil van de soort.” Hij herhaalt: “het thema van de liefde [heeft] betrekking op het wel en het wee van de soort [cursivering in tekst].” En volgens Schopenhauer bestaat de paradox eruit dat “het bij elke verliefdheid uiteindelijk alleen maar draait om de verwekking van een individu met een bepaald karakter” en niet zozeer de wederliefde van een partner maar “het bezit, dat wil zeggen het fysieke genot [is] het wezenlijke eraan.”
Terwijl de mens dus denkt dat hij zich verliest in zeer verheven verliefdheidsgevoelens, wordt hij in feite door de soort geschaakt om een nieuw individu ten behoeve van die soort aan te maken. En de inzet, het lokaas van deze schaking als het ware, is louter fysiek genot. In een volgende passage speelt Schopenhauer advocaat van de duivel en wijst hij op de kritiek van zijn tegenstanders van zijn “metafysica van de geslachtelijke liefde”. Die critici (“verheven en gevoelige, maar vooral verliefde zielen” ) zijn immers van oordeel dat zijn visie veel te fysisch, veel te materialistisch (vanuit het standpunt van de individuele verliefde) is. Maar Schopenhauer verzekert hen dat ze in werkelijkheid een aangelegenheid van “metafysisch, om niet te zeggen transcendent” (vanuit het standpunt van de soort) belang is.
Zoals gezegd stelt Schopenhauer eigenlijk dat het individu gebruikt wordt door de soort om nageslacht te produceren dat nuttig is voor de soort. Los van haar metafysische resonantie duidt deze uitspraak op een Darwinistisch wereldbeeld en meer specifiek op een gen-centrisch model van de evolutieleer, waarbinnen de genen of de genenpoel de menselijke individuen gebruiken om tot een volgende generatie te komen. Deze theorie is beter bekend als de “selfish gene” (het zelfzuchtige gen) theorie en werd populair in de jaren zeventig van de 20ste eeuw na de publicatie van het boek The Selfish Gene van Richard Dawkins. In die theorie worden mensen ‘gebruikt’ door genen om zich voort te planten in plaats van andersom. Schopenhauer zegt het zo: “de groeiende genegenheid tussen twee gelieven is in feite de prenatale levenswil van het nieuwe individu […] ja, reeds in het kruisen van hun smachtende blikken ontvlamt zijn nieuwe leven.” En weer is er plaats voor een metafysische kanttekening: “Dit nieuwe individu is tot op zekere hoogte een nieuwe (Platoonse) Idee, en zoals alle Ideeën streeft ook deze speciale Idee […] naar haar concretisering in de verschijning.”
Alles duidt er in de benadering van Schopenhauer op dat de wil-tot-leven, de geslachtsdrift, die irrationele dwang van een lagere orde, dat die onvoorspelbare impuls van het zinnelijke elk begrip de doorsneemens, de man in de straat, overstijgt. Schopenhauer laat niet na te vermelden dat die geslachtsdrift zelfs erg kwalijke gevolgen kan hebben voor het individu dat er onderhevig aan is. Hij noemt die drift een “vijandige demon […] die er op uit is alles op zijn kop te zetten, in het honderd te laten lopen en omver te werpen,” niet alleen op het toneel en in romans maar ook in het echte leven waar zij “op de belangrijkste aangelegenheden een nadelige invloed heeft en de meest serieuze bezigheden op elk willekeurig tijdstip verstoort, […] er niet voor terugdeinst de onderhandelingen van staatslieden en de onderzoekingen van geleerden overhoop te gooien en zelfs haar liefdesbriefjes en haarlokjes in ministeriële akten en filosofische manuscripten weet binnen te smokkelen […] onverkwikkelijke ruzies uitlokt […] en aan de meest waardevolle relaties een einde maakt.”
Die lage zinnelijkheid zal nooit door de gemiddelde mens, “het fabrieksproduct van de natuur” om het met de woorden van Schopenhauer te zeggen, begrepen worden want hij moet gezien worden in het kader van een hogere bovenzinnelijkheid, namelijk de wil van de soort. En wat wil de soort? De soort is er op uit om tot een evenwichtige samenstelling van de volgende generatie te komen. Daarom ‘kiezen’ (ik zet kiezen tussen aanhalingstekens omdat de individuen in kwestie eigenlijk niets in de pap te brokken hebben in die keuze) verliefden voor hun omgekeerde. “Beide personen moeten elkaar neutraliseren, zoals een zuur en een base worden geneutraliseerd tot een zout.” In de praktijk zien we, zo beweert Schopenhauer, dat “kleine mannen een uitgesproken voorkeur hebben voor grote vrouwen en vice versa” en dat “blonde types per se zwarte of bruine types willen;” Zelfs op het niveau van de individuele lichaamsdelen is “elk individu op zoek naar het correctief voor zijn tekortkomingen [...]; vandaar dat stompneuzige individuen; een onuitsprekelijk genoegen scheppen in haviksneuzen en papegaaiengezichten.” De natuur (de wil-tot-leven) wil onregelmatigheden herstellen. De soort gebruikt het individu om een wanbalans in genetisch materiaal te herstellen, om tot een nieuwe balans te komen.
De metafysica van Schopenhauer
Op het einde van het hoofdstuk ‘De metafysica van de geslachtelijke liefde’ benadrukt Schopenhauer de eerder aangehaalde bewering dat de metafysica van de geslachtelijke liefde “in nauw verband staat met [z]ijn metafysica als geheel.” Hij laat ons in dat hoofdstuk op onze honger zitten. Want hoewel hij uit de doeken doet dat de obsessie van het individu met verliefdheden – ergo met geslachtsdrift – de volgende twee waarheden aan het licht brengt: namelijk ten eerste, dat de belangstelling die het individu voor de geslachtsdrift heeft “de onvernietigbaarheid van het wezen van de mens, dat in die komende generatie voortleeft” bevestigt en dat; ten tweede, “het wezen-op-zichzelf van de mens meer in de soort dan in het individu gelegen is,” expliciteert hij nergens zijn metafysica “als geheel.” In deze passage althans niet, we moeten daarvoor terug naar het eerste deel van De wereld als wil en voorstelling.
Al na enkele bladzijden van het lezen van boek twee (dat de titel “De objectivatie van de wil” draagt) in dat eerste deel wordt het belang van het menselijk lichaam uit de doeken gedaan. Schopenhauer poneert dat de mens meer is dan “een gevleugeld engelenhoofd zonder lijf,” hij is namelijk in de wereld geworteld en “zijn kennen is volstrekt afhankelijk van een lichaam.” En het lichaam, zoals we gezien hebben, is de veruitwendiging van de wil-tot-leven. Wat behoort er volgens Schopenhauer allemaal nog tot de veruitwendiging van die wil-tot-leven?
Schopenhauer verzekert ons dat de wil zich overal manifesteert, in “de kracht die de plant doet groeien,” in “de kracht die ten grondslag ligt aan het kristallisatieproces,” in “de kracht die een magneet naar de noordpool richt,” in “de kracht die zich in chemische reacties vertoont als afstoting en aantrekking” en ja, “ten slotte zelfs bij de zwaartekracht, die in alle materie zo enorm actief is, die de steen naar de aarde trekt en de aarde naar de zon.” En in het vervolg van de voorgaande passage verzekert hij zijn lezers dat de wil-tot-leven zich altijd manifesteert in “blind werkende natuurkrachten.” Het belang van de term “blind” kan hier niet genoeg onderstreept worden want het correleert met de “sterke blinde” die het lamme intellect op zijn schouders draagt. Dat blind een kernwoord is in het vertoog van Schopenhauer mag verder blijken uit het feit dat hij het niet minder dan 73 keer gebruikt, vaak in combinatie met de term wil (wirkt der selbe Wille vielfach blind ), maar ook in combinatie met de term drift (“blinder, unaufhaltsamer Drang”) . Die term blind kan ook gekoppeld worden aan de term grundlos (grondeloos), een term die zowel staat voor betekenisloos als doelloos; en bij uitbreiding ook zinloos. Men vindt de term zo’n veertig keer en men treft het voor het eerst in paragraaf 20 van het tweede boek waar Schopenhauer het heeft over een grondeloze wil (grundlosen Willens).
Het is echter wachten tot pagina 171 van datzelfde tweede boek vooraleer Schopenhauer de geslachtsdrift (hij noemt het hier het “menselijk verlangen”) opneemt in een rijtje van blind werkende natuurkrachten en hij in feite de geslachtsdrift gelijkstelt aan andere doelloze veruitwendigingen van de wil-tot-leven. Hij heeft het daar over “de onstuitbare drang […] waarmee de wateren zich in de diepte storten, de volharding waarmee de magneet zich steeds maar weer naar de noordpool richt, de hunkering waarmee ijzer zich op die magneet werpt, de heftigheid waarmee de elektrische polen naar hereniging streven, een heftigheid die, net als bij menselijke verlangens [mijn cursivering], door belemmeringen alleen maar toeneemt.” Een heftigheid net zoals de “menselijke verlangens,” zegt Schopenhauer. In zijn verdere opsomming van natuurkrachten zitten ook het kristallisatieproces en de zwaartekracht. Het magnetisme, de zwaartekracht, de kristallisatie én het menselijk verlangen: ziehier de doelloze en blinde wil in al zijn voorstellingen, je zou kunnen zeggen, de kern van de metafysica van Schopenhauer.
Op zich kan het vreemd gevonden worden dat Schopenhauer de geslachtsdrift in hetzelfde rijtje plaatst als andere “blind werkende natuurkrachten” zoals het doelloze groeien van een plant of het doelloze rondsuizen van een sterrenstelsel, vermits de geslachtsdrift volgens Schopenhauer strikt genomen noch grondeloos noch doelloos is maar – herinnert u zich nog de stompneuzigen en de haviksneuzen? – de functie heeft een genetische wanbalans te herstellen. Daar kan men tegeninbrengen dat het niet is omdat de Darwiniaanse selectie aan bepaalde wetten beantwoordt, dat de ontwikkeling van de menselijke soort een doelgerichtheid zou nastreven. Hier is echter niet de plaats om de teleologie van de metafysica van Schopenhauer te onderzoeken.
Een belichaamde metafysica?
Op dit punt kan een van de hoofdvragen die ik me aan het begin van deze tekst stelde beantwoord worden: de vraag of Schopenhauers bespiegelingen iets over de metafysica in het algemeen zeggen. Het antwoord kan alleen maar affirmatief luiden. Het belang dat Schopenhauer aan het lichamelijke en aan de geslachtsdrift hecht, werpt weldegelijk licht op de metafysica in het algemeen, net omdat ze een omkering van de traditionele metafysica lijkt te zijn. Een van de kenmerken van de metafysica is namelijk dat zij bovenzinnelijk is, dat zij het wezen der dingen is, dat zij alles is wat niet kan waargenomen worden door de zintuigen, een soort van ontlichaamde filosofie. Maar als, zoals Schopenhauer zelf zegt, zijn metafysica van de geslachtelijke liefde iets zegt over zijn metafysica in zijn geheel, die zich dan afspeelt op het spanningsveld tussen aan de ene zijde het laag-zinnelijke en aan de andere zijde het hoog-bovenzinnelijke, dan kan het niet anders dat in Schopenhauers metafysica het lichamelijke en het zinnelijke weldegelijk een zeer grote rol spelen en dan zou men zelfs kunnen spreken van een belichaamde metafysica. Een metafysica die de mens beschouwt als meer dan zijn cerebrale en transcendente vermogens, een metafysica die de mens ziet als veel meer dan “een gevleugeld engelenhoofd zonder lijf.”
Toch roept bovenstaande conclusie een aantal vragen op. Deze vragen situeren zich heel precies op het vlak van die lichamelijkheid en hoe Schopenhauer daar in de rest van De wereld als wil en voorstelling tegenover staat.
Ten eerste zou je kunnen opmerken dat het op zijn minst paradoxaal is dat Schopenhauer, die de geslachtsdrift als het brandpunt van de wil-tot-leven ziet en die dus centraal staat in zijn metafysica, dat diezelfde Schopenhauer het leven hartsgrondig haat, de geslachtsdrift haat, het lichaam in het algemeen afwijst en een algemene verzaking van het lichamelijke en de lusten voorstaat.
Ten tweede is de door Schopenhauer voorgestelde verzaking niet alleen beperkt tot de verzaking van de vleselijke lusten, maar breidt zich uit tot alle manifestaties van de wil, alle “rusteloze dringen en drijven” van de wil-tot-leven, tegen de dictatuur van het lichaam als het ware, dat kleine stinkende fabriekje dat moet gevoed, gevleid, gelaafd en gezalfd worden.
Ten derde is het vreemd dat Schopenhauer een andere wilsverschijning op een even voornaam plan wenst te plaatsen als de geslachtelijke liefde, namelijk de muziek. En als hij bovendien de kunsten en meer in het bijzonder de muziek als beste remedie in de heilsleer tegen een fundamenteel kwade wereld inzet, maakt dat zijn metafysica, die ik in mijn hierboven geboden analyse als belichaamd heb bestempeld, bij nader inzien al iets minder belichaamd.
De bovenstaande drie vragen hebben een ding gemeen. Ze werpen licht op aspecten van Schopenhauers denken die de lichamelijkheid lijken af te zweren eerder dan te bevestigen, aspecten die lijken te zoeken naar een manier om door middel van het intellect de onmiddellijkheid van het vleselijke te overstijgen, wat op z’n zachts gezegd metafysisch klinkt. En het is in deze aspecten dat een duidelijke gespletenheid van het metafysisch denken van Schopenhauer aan het licht komt. In de hiernavolgende hoofdstukken zal ik de bovenstaande vragen beantwoorden en dieper ingaan op die gespletenheid.
Verzaking en negatie
Vooraleer ik op de drie vragen een antwoord zal formuleren, eerst iets over het algemene wereldbeeld van Schopenhauer. Dat we volgens Schopenhauer in een tranendal leven, is genoegzaam bekend. Hij hield vol dat “de ware werkelijkheid het kwade is” en beweerde – contra Leibnitz – we in “de slechtste van alle mogelijke werelden leven.” ‘In ‘De weg des heils’, hoofdstuk 49 van De wereld als wil en voorstelling wordt Schopenhauers levensvisie mooi samengevat: “Er bestaat maar één aangeboren dwaling, en die luidt dat wij bestaan om gelukkig te zijn.” De remedie, de heilsleer zoals Schopenhauer het zelf noemt, om al dit verdriet – meer is het leven niet – te doorstaan en te overstijgen is de verzaking van de wil-tot-leven. Die verzaking kan op twee manieren bewerkstelligd worden. Een eerste manier is door middel van het genieten van de kunsten en meer bepaald door de muziek, die Schopenhauer tot de hoogste der kunsten rekent. De kunsten, waarvan trouwens moet gezegd worden dat ze over het algemeen, volgens Schopenhauer, door geniën gemaakt worden omdat zij als enigen van hun lichamelijkheid kunnen loskomen, zij zijn de enigen met de cognitieve kracht om de wil-tot-leven te onderwerpen.
En welke toestand zullen we bereiken middels het genieten van de kunsten? In het vierde boek zegt Schopenhauer dat “het esthetisch plezier in het schone […] hierin bestaat dat we door over te gaan in een zuivere toestand van contemplatie tijdelijk ontheven worden van al het willen, dat wil zeggen alle wensen en zorgen, en als het ware verlost worden van onszelf.” Het sleutelwoord hier is contemplatie, vermits die contemplatie een menselijke verstandelijke eigenschap is die ons onderscheidt van de dieren en puur op het intellect steunt.
Mag de mens op verlossing hopen?
De doorsneemens allicht niet, hem ontbreekt het aan intellect dat bij het genie in overvloed aanwezig is. Want als de gewone mens voor “tweederde uit wil bestaat en voor éénderde uit intellect, dan bestaat het genie voor tweederde uit intellect en voor éénderde uit wil.” Maar in principe kan een mens een zuiver willoos subject van de kennis worden. Dit via de kunst, het werk van het genie. Want genialiteit is volmaakte objectiviteit, puur beschouwend kunnen zijn, een “het helder oog van de wereld.” De kunsten brengen ons in de “smarteloze toestand die Epicurus prees als het hoogste goed en als de toestand der goden, want wij zijn voor dat moment verlost van de snode dwang van de wil; wij vieren de sabbat van onze dwangarbeid voor de wil; het rad van Ixion staat stil.”
Maar omdat deze eerste manier van het zoeken naar heil maar een tijdelijke verlossing biedt, een “uurtje vrijaf, een kortstondige bevrijding van de dienstbaarheid aan de wil” , die dictatuur van onze lichamelijkheid, bestaat er ook een tweede en minder vluchtige manier om verlossing te vinden. Die bestaat uit de verzaking van de wil-tot-leven zelf. Het gaat hier niet om een vlucht, een tijdelijk ontsnappen aan, maar om een toestand van permanente negatie van de wil-tot-leven. Op zijn beurt steunt die tweede manier op twee pijlers: enerzijds de verzaking van de geslachtsdrift, anderzijds de verzaking van de lichamelijkheid in het algemeen.
Het paradoxale van zowel de verzaking als de negatie is dat ze beide steunen op het verstandelijk vermogen van het individu om het lichamelijke te overstijgen, een vrije wilsbeschikking die eigenlijk, zoals ik eerder stelde, van een metafysische transcendentie getuigt.
Samenvattend, Schopenhauers metafysica stelt dat de wil-tot-leven (de geslachtsdrift) de belangrijkste drijfveer is voor de mens maar hij valt in zijn filosofie vervolgens zijn eigen metafysica af door te zeggen dat de impuls van die geslachtsdrift moet genegeerd worden, dat men moet verzaken aan de geslachtsdrift.
De verzaking aan de geslachtsdrift
Zoals we gezien hebben is die wil-tot-leven niets anders dan geslachtsdrift en de perikelen die daarmee gepaard gaan. Hoe aan die wil-tot-leven te verzaken wordt het uitvoerigst beschreven in het hoofdstuk ‘Over de leer van de ontkenning van de wil tot leven,’ een aanvullend hoofdstuk op boek vier van De wereld als wil en voorstelling waarin Schopenhauer het heeft over de stoïcijnen, de erfzonde en uitvoerig de antifeministische traktaten van de kerkvaders citeert die het celibaat voorstonden. Twee passages verdienen hier bijzondere aandacht, twee maal van de hand van Augustinus. Het eerste uit De bono coniugali (Het goede van het huwelijk) waarin Augustinus riposteert op tegenstanders van seksuele onthouding. Het argument van die tegenstanders is dat de wereldbevolking snel zou uitsterven indien iedereen voor seksuele onthouding zou kiezen. Een terechte opmerking, want het verzuim van Eros zou al na twee generaties, na maximum veertig jaar, het ontstaan van elk nieuw leven fnuiken en na drie à vier generaties de volledige uitroeiing van de wereldbevolking met zich meebrengen. Augustinus laat optekenen dat hij “mocht wensen dat iedereen zich zou onthouden van de bijslaap,” want dan “zou het rijk Gods veel sneller verwezenlijkt en het einde van de wereld bespoedigd worden.” Schopenhauer citeert een gelijkaardige gedachte, andermaal uit Augustinus (uit De bono viduitatis, Brief aan een weduwe), waarin hij weerom riposteert op tegenstanders van het celibaat (“de ijdele klacht van hen die vragen hoe de menselijke soort zou kunnen voortbestaan als allen onthouding zouden praktiseren.”). En ook hier weer predikt Augustinus een suïcidale teleologie die erg bij die van Schopenhauer aanleunt en hij troost de weduwe met de woorden dat de enige reden om deze wereld nog wat uitstel te geven “het voorbestemde aantal heiligen vol te maken” is. “Hoe sneller dat aantal bereikt is, des te minder hoeft het einde van de wereld uitgesteld te worden.”
Verzaken aan de geslachtsdrift en kiezen voor het celibaat is duidelijk een ideaal voor Schopenhauer. Hij zegt het met zoveel woorden door de geschriften van Friedrich Wilhelm Carové en Peter Engel Lind te vernoemen, twee “fervente tegenstanders van het celibaat” en verzekert zijn lezers dat de opvattingen van Carové en Lind volstrekt tegengesteld zijn aan de zijne. En mocht dat nog niet genoeg zijn, in Parerga en Paralipomena (1851) komt Schopenhauer met een expliciet antinatalistisch standpunt: "Als de voortplantingsdaad niet het resultaat zou zijn van lust of vergezeld gaan van gevoelens van genot, maar een zaak die puur op basis van rationale overwegingen zou beslist worden, zou de menselijke soort dan nog bestaan? Zou elk van ons niet eerder zoveel medelijden gehad hebben met de volgende generatie dat ze hen de last van het bestaan liever bespaard hadden?"
Ook hier weer moet vastgesteld worden dat de mens over een ongelofelijke wilskracht dient te beschikken om zijn vleselijke lusten te ontkennen en moet de vraag gesteld worden of die wilskracht niet eerder een vermogen van metafysische, dan wel van fysische of lichamelijke aard is.
De verzaking aan de andere lichamelijke driften
Zoals we zagen slaat het verzaken aan de wil-tot-leven voornamelijk op de geslachtsdrift. Maar ook op andere vlakken moet de mens zijn driften onder dwang houden. Om het met de woorden van Bertrand Russell over Schopenhauer te zeggen, “een goede mens moet zich houden aan complete kuisheid, vrijwillige armoede, vasten en zelfkastijding.” En weer gebruikt Schopenhauer een metafoor die pure lichamelijkheid verzinnebeeldt: “Tanden, slokdarm en darmkanaal zijn de geobjectiveerde honger; de genitaliën de geobjectiveerde geslachtsdrift; de grijpende handen, de rappe voeten beantwoorden aan een al iets minder direct streven van de wil."
In hoofdstuk 48, ‘Over de leer van de ontkenning van de wil tot leven,’ pleit Schopenhauer voor totale ascese (niet alleen kuisheid maar ook praktijken zoals vrijwillige armoede) en hij belicht hier het gedachtegoed van de stoïci, de zelfverloochening gepredikt in vele religies, de christelijke ascetische traditie, Meister Eckhard, het brahmanisme, het boeddhisme en de soefi’s. Het is ook in dit verband dat Schopenhauer als eerste Westerse filosoof het begrip nirwana naar voren schoof als ontkenning van al wat werelds en profaan is. Schopenhauer definieert het nirwana als “een toestand waarin vier dingen ontbreken, namelijk geboorte, ouderdom, ziekte en dood.” Het is zeer toepasselijk dat de term nirwana eigenlijk een negatieve aanduiding is, het staat letterlijk, alweer volgens Schopenhauer, voor de “negatie van deze wereld,” geheel in overeenstemming met Schopenhauers eigen overtuiging.
En welke toestand mogen we dan – na al onze nauwgezette verzakingen – hopen te bereiken?
Een bijzonder lyrische passage vat het als volgt samen: “Laten we onze blik nu eens afwenden van onze eigen poverheid en bevangenheid en hem richten op hen die de wereld hebben overwonnen […] dan zien we in plaats van rusteloos dringen en drijven […] in plaats van nooit bevredigde maar ook nooit wegstervende hoop, waaruit de levensdroom van de willende mens bestaat […] die vrede verschijnen, die verhevener is dan alle rede, die volslagen luwte van het gemoed, die diepe rust, dat onwankelbaar vertrouwen en intense blijmoedigheid.”
En waaraan zullen deze “intense blijmoedigheid” te danken hebben? Aan onze geestelijke vermogens of aan onze lichamelijke vermogens?
De metafysica van de muziek
Dat Schopenhauer muziek rechtstreeks in verband brengt met metafysica mag blijken uit het feit dat hoofdstuk 39 van De wereld als wil en voorstelling de titel ‘Over de metafysica van de muziek’ heeft gegeven, samen met ‘De metafysica van de geslachtelijke liefde’ de enige twee hoofdstukken die de term “metafysica van” in de titel hebben.
Op het eerste gezicht kan er haast geen groter verschil zijn dan tussen deze twee manifestaties (geslachtsdrift en muziek) van de wil-tot-leven. Daar waar de volbrenging van de geslachtelijke liefde volledig berust op het lichamelijke, haar beslag vindt in de vereniging van twee menselijke lichamen dat resulteert in een nieuw leven, is de muziek een van de meest vluchtige en etherische kunstuitingen waar de mens getuige van kan zijn. Het is een onzichtbaar medium dat zich verplaatst door de lucht, de trommelvliezen raakt, die op hun beurt signalen doorsturen die in de hersenen omgezet worden in zoetgevooisde klanken.
Tot zover de verschillen. Toch heeft muziek een uitgesproken lichamelijke uitwerking. Zo is muziek de enige kunstvorm die puur met middelen uit haar eigen medium er in slaagt om mensen tot tranen toe te bewegen. Toegegeven, ook film, poëzie en literatuur slagen erin op toehoorders en toeschouwers te laten huilen, bijvoorbeeld bij het luisteren, lezen of kijken naar een tragisch verhaal zoals De hut van oom Tom, maar dat vermogen om te laten wenen moet strikt genomen op conto van de narratologie geschreven worden eerder dan aan middelen uit haar eigen medium. Het tragische zit hem in het verhaal, niet in de middelen die de poëzie/literatuur/film ter beschikking staan, namelijk het woord in het geval van poëzie en de literatuur en de bewegende beelden (meestal gekoppeld aan muziek) in het geval van de film. Schopenhauer heeft het over dat vermogen om tot tranen te bewegen in De wereld als wil en voorstelling niet gehad, zijn volgeling Nietzsche wel, die liet optekenen in Ecce Homo dat hij het onderscheid tussen tranen en muziek niet kon maken. Muziek kan iemand inderdaad gemakkelijk laten wenen. En dan hebben die etherische geluidsgolven weldegelijk een directe fysiek uitwerking. Hetzelfde geldt voor haar vermogen om iemand kippenvel te bezorgen, ook daar is de muziek het enige medium dat daar in slaagt. In beide gevallen, het laten huilen en het kippenvel bezorgen, geeft een etherisch medium het vermogen om het lichaam rechtstreeks te beïnvloeden.
Het is misschien om die reden dat Schopenhauer de muziek uitroept tot de hoogste kunst (“van alle kunsten de machtigste” ). Schopenhauer staat in die mening niet alleen. In 1877 werd die gedachte misschien wel het mooist verwoord door Walter Pater die schreef dat “alle kunst er voortdurend naar streeft muziek te worden.” Muziek, en dan in het bijzonder instrumentale muziek (die eind 19de eeuw ‘absolute muziek’ genoemd werd), is als enige kunstvorm (misschien samen met de architectuur, die door Goethe uitgeroepen werd tot bevroren of gestolde muziek ) niet de weergave van een platonisch idee en heeft niet tot doel de werkelijkheid te imiteren. Een schilderij, een verhaal, een gedicht, een beeldhouwwerk verwijst steeds naar een werkelijkheid die buiten zichzelf ligt. Net als architectuur, stelt muziek niets voor, representeert niets en verwijst enkel naar zichzelf, of zoals Schopenhauer stelt, naar het Ding-an-sich.
Volgens Schopenhauer is muziek de verklanking van de wil zelf, het maakt het voor Kant onkenbare Ding-an-sich kenbaar. Hij zegt het zo: “We zouden de wereld met evenveel recht belichaamde muziek als belichaamde wil kunnen noemen.” Laten we deze redenering eens ontrafelen. We weten dat – aldus Schopenhauer – de wereld bestaat uit ‘wil-tot-leven’ en ‘voorstelling’. We weten dat de geslachtsdrift de veruitwendiging bij uitstek is van die wil-tot-leven. Als Schopenhauer zegt: de wereld is belichaamde wil, dan zegt hij dat de wereld geslachtsdrift is. En nu brengt hij een derde element in het syllogisme, namelijk: ”de wereld is belichaamde muziek.” Als men het syllogisme ad absurdum doortrekt toont zich het volgende beeld: 1) de wereld is wil, 2) de wil is geslachtsdrift, 3) de wereld is geslachtsdrift, 4) de wereld is belichaamde muziek, 5 ) muziek is geslachtsdrift. Niemand gelooft echt dat Schopenhauer dit werkelijk zo bedoeld zou hebben maar het toont wel duidelijk aan dat Schopenhauer in zijn metafysica muziek weldegelijk op hetzelfde niveau als geslachtsdrift plaatst. Maar ook hier weer komt de gespletenheid in het metafysisch denken van Schopenhauer aan het licht.
Conclusie
In de voorgaande hoofdstukken heb ik twee polen van een paradox belicht, namelijk hoe de wil-tot-leven metafysisch gezien tegelijkertijd puur lichaam is (geslachtsdrift) en tevens puur geest (kunst, muziek, verzaking, negatie) is. Misschien is dit niet zo’n heel grote paradox, gezien de eerste pool van de paradox (de wil-tot-leven is geslachtsdrift) een louter descriptief karakter heeft en de tweede pool (aan de geslachtsdrift en de overige driften moet verzaakt worden) eigenlijk geen vaststelling is maar een voorschrift, een aanbeveling, dus een prescriptief karakter heeft. Toch illustreert het perfect de bovengenoemde filosofische tweespalt in het denken van Schopenhauer.
Want op welke vermogens stoelen Schopenhauers verzaking en negatie? Op het geestelijke of het lichamelijke? Aanhangers van een traditionele metafysica zullen volmondig antwoorden: op het geestelijke natuurlijk. In die zin herhaalt Schopenhauer zijn eigen verwijt aan de filosofie dat die tot dusver te weinig aandacht besteed heeft aan het lichamelijke. Immers, verzaking is een faculteit van de geest en volgens Schopenhauer ligt de weg des heils voor ons als een puur vermogen van de geest om de impulsen van het lichamelijke te onderdrukken. Waarom is Schopenhauer dan zo trots dat hij de eerste filosoof is die het belang van het lichamelijke heeft ingezien? Vanwaar die heisa? Waarom is Schopenhauer zo trots dat hij de geslachtelijke liefde, “een zaak die […] tot dusverre zo goed als nooit door filosofen onder de loep is genomen en die als een terra incognita voor ons ligt,” als eerste filosoof de aandacht heeft gegeven die het verdient? Situeert Schopenhauers heilsleer zich immers niet puur in het cerebrale, net waar hij zich al die eeuwen voordien gesitueerd heeft? Het lichamelijke overstijgen, transcenderen, is dat nu niet net het domein van de metafysica?
Dat is mogelijk, maar dat doet de specifieke verdienste van Schopenhauers denken onrecht aan. Schopenhauer was, ondanks zijn cerebrale heilsleer, toch de eerste filosoof die het lichaam en het lichamelijke zo centraal stelde. Het belang van het lichaam in het denken van Schopenhauer wordt onder andere aangetoond door de woordfrequentie van de term lichaam in de Duitse editie van Die Welt als Wille und Vorstellung. Daarin tellen we de termen Leib (en de gerelateerde termen Leiber, Leibes, Leibe), maar liefst 264 keer op een totaal van 2370 pagina's, een gemiddelde van ruim eenmaal per pagina. En om het met de woorden van Nietzsche te zeggen, Schopenhauer filosofeerde "am Leitfaden des Leibes" (met het lijf als leidraad), waarbij ons lichaam de sleutel is tot het verstaan van de wereld. En als Schopenhauer zei “De wereld is mijn wil” dan nam hij “ons eigen lichaam [als] het vertrekpunt [...] van het aanschouwen van de wereld” en dan stelde hij misschien wel als eerste filosoof dat “het lichaam aan het gebruik van het verstand voorafgaat”. Dat in ogenschouw nemende, kan men wel degelijk spreken van een belichaamde metafysica.
Er is echter een laatste opmerking die in dit verband dient gemaakt te worden. Is het eigenlijk wel raadzaam de metafysica te zien in het licht van een strikte opsplitsing van het bovenzinnelijke aan de ene kant en het laagzinnelijke aan de andere? In een radicale tweedeling?
Want op de keper beschouwd had Schopenhauer helemaal niet voor verzaking moeten kiezen, hij had evengoed voor het hedonisme, voor een ongebreideld feest van de lichamelijkheid kunnen kiezen en dat zou zijn heilsleer in zekere zin even consistent – of misschien nog wel consistenter –kunnen hebben gemaakt. Want waarom aan de geslachtsdrift verzaken? Je kan er toch op zijn minst het kortstondig geluk van het genot van de geslachtelijke vereniging en het daaropvolgend orgasme in terugvinden? Men kan het betreuren dat Schopenhauer hier niet heeft gekozen voor een meer genuanceerde derde weg die ruimte liet voor zowel het lichaam als de geest. Maar dit betreuren past binnen een kritiek op de filosofie in het algemeen, waarvan men zeggen kan dat ze de dingen des levens al te vaak wil herleiden tot een star monisme of een strikt dualisme, tot dichotomieën die de wereld op een absurde manier willen herleiden tot diametraal tegenovergestelde concepten die elkaar uitsluiten, in plaats van ruimte te laten voor multipliciteit, veelzijdigheid en heterogeniteit.
Literatuurlijst
- De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, vertaald door Hans Driessen, inleiding door Patricia de Martelaere
- nl.wikipedia.org, pagina’s over de Phaedrus (Plato)
- Metafysica, een dwarse geschiedenis, Herman Berger, 2003, Uitgeverij DAMON, Budel
- The Cambridge Companion to Schopenhauer, 1999, red. Christophe Janaway, Cambridge University Press
- Schopenhauer, 2000, red. Christophe Janaway, 2000, Lemniscaat, vertaling Jos den Bekker
- “Schopenhauer as Educator” in Unmodern Observations, 1990, Yale University
- Schopenhauer lezen, red. Torben Wolfs, 2010, Uitgeverij Garant, Antwerpen/Apeldoorn
- Verborgenheid en eros, Koenraad Verrycken, 2015, ASP, Brussel
- Syllabus professor Geert Van Eekert, academiejaar 2014-15
- Freud et la philosophie, Paul-Laurent Assoun, tweede druk, 1976
- Geschiedenis van de filosofie, Hans Joachim Störig, 2010, Spectrum
- Lauxtermann, P.F.H., Schopenhauer herontdekt?, in: Tirade, 245-6, Jg. 23, 1979, S. 279-320.
Footnotes
Duits: Metaphysik der Geschlechtsliebe De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 1135 Er zijn argumenten aangebracht die het tegendeel beweren. Je vindt ze bij Atwell 1995; Janaway 1989, 1999a; Young, 1987; DeCian & Segala 2002; Cartwright 2001; Jacquette 2007; Shapshay 2008; en Wicks 2008. De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek p. 387 Ibid Ibid, p. 795 Ibid, p. 1090 Ibid, p. 1110 Ibid, p. 1110 In de Duitse tekst komt de term Gattung 89 keer voor, in de Engelse vertaling vind je species 97 keer terug. De Engelse vertaling die ik raadpleegde was The World as Will and Representation; Arthur Schopenhauer, translated by Richard Burdon Haldane and J. Kemp; Second Edition uitgegeven in 1844. De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 1110 Ibid, p. 1110-11 Ibid, p. 1111 Ibid, p. 1111 Ibid, p. 1111 Ibid, p. 1109 Ibid, p. 1112 Ibid, p. 1112 De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 1109 Ibid, p. 1109 Geschiedenis van de filosofie, Hans Joachim Störig Ibid, p. 1122 Ibid, p. 1123 Ibid Ibid, p. 1135 Ibid, p. 153 Ibid Ibid, p. 163-4 Ibid, p. 164 Die Welt als Wille und Vorstellung http://www.schopenhauer-web.org/textos/MVR.pdf, p. 257, geraadpleegd op 26 november 2015 De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p.565 Ibid, p. 161 Ibid, p. 171-72 Ibid, p. 468 Patricia de Martelaere in de inleiding van De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 19 Ibid, p. 18 De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 958 Ibid, p. 240 Ibid, p. 250 Ibid, p. 945 Ibid, p. 1194 Ibid Ibid Parerga and Paralipomena: A Collection of Philosophical Essays, Arthur Schopenhauer, 2007, Cosimo Inc. mijn vertaling "The good man will practise complete chastity, voluntary poverty, fasting, and self-torture", History of Western Philosophy, Bertrand Russell, Simon and Schuster, New York, 1972, mijn vertaling. De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 162 Ibid, p. 1184 Ibid, p. 468 "Ich weiß keinen Unterschied zwischen Tränen und Musik zu machen" Deze gedachtegang is schatplichtig aan de Amerikaanse academici Carol J. Clover en Linda Williams die de notie van ‘lichaamsgenres’ (als tegenovergestelde van geestesgenres) voor het eerst naar voor brachten. De thriller, het horrorverhaal, het melodrama, de komedie en de erotiek hebben allen een invloed op het lichaam, respectievelijk, rillen en kippenvel krijgen, huilen, lachen en opgewonden raken. De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 1026 "All art constantly aspires towards the condition of music", Walter Pater, "The School of Giorgione" (1877) Gespräche mit Goethe, Johann Peter Eckermann ,1836, 1848 De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 318 http://www.schopenhauer-web.org/textos/MVR.pdf, geraadpleegd op 28/1/2016 De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 54 De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 69 De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, 2012, Wereldbibliotheek, p. 70 De term laagzinnelijk is een nieuwe term die in Google Books slechts vijftien keer aangetroffen wordt, zie https://www.google.be/search?q=laagzinnelijke&num=50&biw=1366&bih=643&source=lnms&tbm=bks&sa=X&ved=0ahUKEwi3_tev6uzJAhVCUhoKHWpfBbwQ_AUIDSgA, geraadpleegd op 21/12
